Continua da
qui:
L’analogie entre la condition des femmes et celle des Noirs a été critiquée dès le début des années 70, notamment aux Etats-Unis (Décuré, 1974), en particulier par les féministes afro-américaines qui, ensuite, ont élargi leurs critiques aux féminismes nord-américains et européens qui avaient ignoré les questions relatives au racisme et au colonialisme [1]. Cependant, dès 1949 en Europe, Simone de Beauvoir dans Le deuxième sexe (seulement traduit en Italie en 1961) – avait pointé les différences entre « sexe » et « race ». Ces remarques étaient d’autant plus significatives que dans l’introduction, de Beauvoir « place d’emblée, dans une perspective sociale et historique, les femmes dans une situation analogue (ce qui n’est pas dire semblable) à celle d’autres groupes infèriorisés » (Guillaumin, 1998 : 7) : « qu’il s’agisse d’une race, d’une classe, d’un sexe réduits à une condition inférieure, les processus de justification sont les mêmes » (de Beauvoir, 1999 : 24). Pourtant,
« les femmes ne sont pas comme les Noirs d’Amérique, comme les Juifs, une minorité : il y a autant de femmes que d’hommes sur terre. Souvent aussi les deux groupes en présence ont d’abord été indépendants […] et c’est un événement historique qui a subordonné le plus faible au plus fort : la diaspora juive, l’introduction de l’esclavage en Amérique, les conquêtes coloniales sont des faits datés. Dans ces cas, pour les opprimés il y a eu un avant : ils ont en commun un passé, une tradition, parfois une religion, une culture […]. Elles [les femmes] n’ont pas de passé, d’histoire, de religion qui leur soit propre […] il n’y a pas même entre elles cette promiscuité spatiale qui fait des Noirs d’Amérique, des Juifs des ghettos, des ouvriers de Saint-Denis ou des usines Renault une communauté. Elles vivent dispersées parmi les hommes […] Bourgeoises elles sont solidaires des bourgeois et non des femmes prolétaires ; blanches des hommes blancs et non des femmes noires […] Le lien qui l’unit à ses oppresseurs n’est comparable à aucun autre » (De Beauvoir, 1999 :18-19).
Elle soulignait aussi la différence spécifique de l’antisémitisme par rapport aux autres systèmes d’infériorisation :
« L’éternel féminin » c’est l’homologue de « l’âme noire » et du « caractère juif ». Le problème juif est d’ailleurs dans son ensemble très différent des deux autres : le Juif pour l’antisémitisme n’est pas tant un inférieur qu’un ennemi et on ne lui reconnaît en ce monde aucune place qui soit sienne ; on souhaite plutôt l’anéantir [2] ».
Au début des années 80, Marie-Josèphe Dhavernas et Liliane Kandel, en s’interrogeant sur le rapport complexe entre sexisme et racisme, insistaient sur la nécessité d’examiner les divergences considérables entre ces deux phénomènes « si l’on veut faire avancer à la fois nos analyses, et les luttes des femmes contre le sexisme » (Dhavernas et Kandel, 1983 : 9). Si en France, la volonté d’analyser et d’expliciter les rapports entre les représentations de la différence des sexes et celles des différences ethniques ou de « race », a donné lieu à des expériences importantes [3], évitant en cela les impasses de l’amalgame ou de la simple juxtaposition, en Italie, ces problématisations ont eu un très faible écho. A ma connaissance, il n’y a pas de trace dans les écrits féministes italiens des années 70 d’une quelconque prise de distance avec l’amalgame sexe/race, sauf marginalement [4]. Les rares critiques qui ont émergé plus récemment (Rossi Doria, 1999 ; Perilli, 1999 ; Siebert, 2003) ne semblent pas avoir eu jusqu’à maintenant, l’effet d’une problématisation forte à ce sujet dans les mouvances féministes et post-féministes. Nonobstant, dès années 80 en Italie, on assiste à un renouveau de l’intérêt pour la question du racisme, ce qui coïncide avec nombre de traductions de textes édités aux Etats-Unis [5], ayant traité du problème du « racisme » de la théorie féministe vis-à-vis des femmes des minorités. Toutefois, ce renouveau problématique (bien qu’il ait donné lieu à de nombreuses publications et de rencontres principalement sur les questions de l’« interculturalité » et des femmes migrantes) ne semble pas avoir produit des effets majeurs sur les catégories courantes dans le féminisme italien. La manque de réflexion sur les problématiques du sexisme/racisme a donné lieu à la production de nouvelles analogies et métaphores, maintenant concentrées sur la figure du migrant (et/ou du colonisé) qui a pris le place jadis occupée par le « Noir ». La métaphore de « l’émigration », par exemple, exprimerait le sens d’extranéité et de dépaysement propre de l’être femme. Le féminin et l’émigration sont alors présentés comme deux conditions de dérive et d’exil perpétuel, deux manières d’exister à partir d’une perte fondamentale et originelle : celle de la « langue maternelle » (Masi, 1989). Mais, face à l’importance croissante accordée à la « différence » et à la montée de la xénophobie et de plusieurs formes de révisionnisme historique, qui, ces dernières années, ont fortement caractérisé la situation italienne, une réflexion critique concernant l’analogie sexisme-racisme s’impose. Il ne s’agit pas :
« de renoncer purement et simplement à ce qui fait la valeur heuristique de cette analogie, à la fonction positive qu’elle peut remplir, socialement et politiquement, en obligeant à regarder en face l’ensemble des mécanismes d’exclusion, de discrimination et de stigmatisation qui procèdent d’une dévalorisation générique » (Balibar, 1993 : 25)
Au contraire, il s’agit plutôt d’être plus attentives à ce qui, dans cette analogie, fait problème. En effet, on a assisté ces dernières années à la reproduction de l’amalgame sur des bases plus problématiques et ambiguës [6]. À un antiracisme voué à la défense des « identités culturelles» et au respect des « différences » (Taguieff, 1987) [7] – qui sous-estime l’investissement de ces mêmes thèmes opéré par la nouvelle droite – font écho certaines mouvances féministes qui ont poussé la critique de l'universalisme jusqu’à l'abandon du concept d’égalité au profit de l’invocation « rituelle et pieuse du « respect des différences » – et bien sûr au premier chef de la différence de sexe » (Kandel, 1994 : 402). Si l’antiracisme, en particulier certaines de ses formes multiculturalistes, partage des homologies embarrassantes avec l’appareil discursif et conceptuel du champ qu’il combat, ces féminismes se heurtent dans leur propre domaine spécifique à un problème analogue
Comme cela a été souligné, « Si le féminisme doit absolument régler ses comptes avec le racisme, il doit également s’atteler à rendre intelligibles l’histoire coloniale et la généalogie du racisme » (Dorlin, 2005 :104). Mais, dans le contexte italien, la difficulté intérieure aux discours féministe de se confronter à ces problématiques (ce qui nécessiterait un travail critique considérable sur les catégories que ce même discours a contribué à forger) est renforcée par le refoulement de l’histoire des racismes italiens Le poids de l’expérience coloniale italienne et de son refoulement a été souligné, dans le cadre d’un séminaire récent [8], comme le principal nœud historique et théorique nécessaire à la compréhension de l’actuelle perception – ou plutôt de la non-perception – du sexisme et du racisme (Moccagatta et Nicotra, 2005). L’un des problèmes qui émerge de la reconstruction de l’analogie sexe-race (dont l’extension au couple sexisme-racisme semblait souvent aller de soi) des années 70, réside dans la substitution de figures concrètes par des symboles : les « Noirs » ne sont pas les jeunes femmes du Cap-Vert exploitées en Italie, mais les Afro-américains en lutte aux Etats-Unis [9]. La force de l’analogie résidait aussi certainement dans cette substitution qui mettait en avant l’efficacité mobilisatrice de l’image de sujets d’une lutte centrale dans le théâtre mondial (tout comme la lutte des peuples colonisés pour la libération nationale). Cependant cette substitution n’a pas facilité la compréhension des caractères spécifiques du sexisme et du racisme et de leurs complexes et diverses formes d’articulation. De façon analogue, aujourd’hui, le recours répandu à la figure homogénéisante du « colonisé » (sous laquelle est souvent représentée la réalité des migrant-e-s), et l’attention quasi exclusive à la matrice coloniale du racisme, risque de sédimenter de nouvelles simplifications qui peuvent faire obstacle à la construction d’analyses et à la formation de stratégies de lutte adéquates. Certes, la situation des migrant-e-s – exploitation, racisme, conditions inhumaines de réclusion dans les Centres de permanence temporaire – se pose comme une question centrale pour toute perspective critique.
Mais il est également nécessaire de saisir l’épaisseur historique et la complexité des parcours racistes qui rendent possible la situation actuelle. La conscience que « l’actualité est nouée aux traces singulières du passé », rend nécessaire de toujours garder à l’esprit « qu’il n’existe pas un racisme invariant, mais des racismes formant tout un spectre ouvert de situations » (Balibar, 1997 :58-60). Le racisme italien « ne naît pas tout à coup lorsque les immigrés arrivent en Italie. Comme si eux, leurs personnes, fussent nécessaires pour faire naître des représentations racistes » (Tabet, 1997 : V). C’est au contraire un système longuement sédimenté. Il ne concerne pas seulement le colonialisme du XIXe et XXe siècle mais aussi l’anti-judaïsme catholique, le racisme (les racismes) du fascisme (Centro Furio Jesi, 1994), les préjugés anti-méridionaux (Teti, 1993) [10] et anti-Tsiganes. Ces éléments, liés à l’histoire des racismes italiens, sont toujours présents, bien que moins « éclatants » et entretiennent un rapport avec certains aspects du racisme contre les migrant-e-s, du racisme antiméridional réactivé par la Ligue Nord à la permanence de l’antisémitisme.
La recherche historique a permis de mettre en perspective le mythe du bon italien, soit pour la période coloniale (Del Boca, 1976, 1992a et b ; Rochat 1974 et 1988 ; Labanca, 1993) soit en ce qui concerne les racismes et l’antisémitisme spécifiques du fascisme italien (Centro Furio Jesi, 1994 ; Burgio, 1999). La réflexion féministe sur ces thèmes a été tardive, et s’est heurtée à diverses difficultés (Perilli, 2005), mais a produit des résultats importants soit dans l’histoire du colonialisme italien dans une perspective de genre (Sòrgoni, 1998) soit en mettant en lumière le rôle non négligeable des femmes dans la Résistance (Bruzzone et Farina, 1976 ; Bravo et Bruzzone, 1995). Malgré cela, à la différence d’autres contextes nationaux, en Italie, l’analyse des processus de nationalisation des masses mis en place par le régime fasciste, comme les formes de participation politique des femmes dans le parti et les organisations de masse, à quelque exception près (Fraddosio, 1982) sont restées les grandes absentes dans la recherche et la réflexion historique. Le silence sur l’implication des femmes dans le fascisme (Wilson, 1999) et notamment sur la militance féminine fasciste (Fraddosio, 1999) participe du refoulement collectif du passé fasciste italien qui, en dernière analyse, prend appui sur le postulat de l’extranéité du peuple au régime qui, dans le cas spécifique des femmes, a trouvé un fondement théorique dans le paradigme de l’altérité essentielle à la différence féminine. Du reste, même la prévalence dans les recherches italiennes du thème de la subjectivité « renvoie au privilège politique du thème de la différence sur celui de l’égalité » (Rossi-Doria, 1999b : 145), qui entraîne souvent la sous-estimation, voire l’effacement, des dissymétries des rapports effectifs de pouvoir entre les positions, par exemple, des « partigiane » et des « republichine » de Salò [11].
Au delà de ce domaine de recherche, les féminismes italiens de la différence sexuelle ont toujours manifesté une certaine « historiofobie » (Baeri, 1999), et à mon avis, ce n’est pas un hasard si ces mouvances ont été les plus réticentes envers une réflexion sur les problèmes posés par le racisme. En 1993, une nouvelle interrogation sur le racisme prend forme, soit dans la recherche historique, soit dans le débat féministe et plus généralement dans l’opinion publique, même suite à des faits divers, comme l’homicide du travailleur migrant Jerry Masslo. Via Dogana, revue de la Libreria delle donne de Milan, publie un article de Muraro qui s’insurge contre l’émergence en Italie de ce qu’elle définit une « mauvaise culture antiraciste » qui prétendrait appeler racisme ce qui, à son avis, est en réalité seulement « peur et mépris des pauvres de la part d’une population d’ex pauvres » (Muraro, 1993 : 6). Elle se souvient des années 50 à Vicence (sa ville natale, où aujourd’hui le nombre des électeurs de la Ligue Nord fait concurrence à la masse des catholiques intégristes) où arrivaient des militaires de la base Setaf. Un bureau fut alors mis en place pour favoriser la rencontre avec la population locale, mais celui-ci
« travailla très peu : ce furent plutôt les curés et les pavillons de maternité qui travaillèrent, les uns pour célébrer des mariages, les autres à sortir de nombreux enfants de couleurs variées. Mais à l’époque nous étions les pauvres. Maintenant nous sommes les riches et nous avons peur des pauvres » (Muraro, 1993 : 7).
Elle conclue cet article en énonçant qu’il faut cesser de parler de racisme puisque tout ces discours sur le racisme finiront par nous rendre racistes. Ce disant, Muraro refuse toute interrogation critique de la situation actuelle, en passant un coup d’éponge sur le passé raciste italien. En laissant de côté les problèmes que pose cet article en réduisant la question du racisme à une lecture économiste très schématique, j’ai pris cet épisode discursif – d’autant plus inquiétant qu’il vient d’une intellectuelle censée être l’une des expressions majeures du féminisme italien et plus en général de la philosophie [12]– comme cas limite et emblématique de la résistance de certaines catégories élaborées par la théorie-pratique féministe à penser le racisme et les problèmes posés par celui-ci. Ce qui est porteur d’un risque : la contribution féminine/féministe au refoulement de l’histoire.
Conclusion
Dans ce travail j’ai cherché à montrer qu’une conception « rigide » de la différence unie à une faible réflexion critique sur l’analogie entre le « sexe » et la « race » dans le féminisme italien, a fait fortement obstacle à la possibilité de penser la complexité des articulations entre le sexisme et le racisme. Cette complexité peut être saisie seulement par un renouvellement critique des catégories elles-mêmes du féminisme mais aussi par une réflexion sur l’épaisseur historique des racismes que nous, en tant que femmes et que féministes, ne pouvons pas ignorer car, volens nolens, il nous concerne. Ce n’est pas un hasard si le pensiero della differenza sessuale qui à fait de la différence sexuelle une catégorie originaire, ontologique, à laquelle toutes les autres différences sont subordonnées au-delà de tout accident de l’histoire, a rencontré les plus grandes difficultés justement dans ce domaine. Actuellement, le débat sur le travail atypique et plus précisément sur le lavoro di cura – qui, dans la crise du welfare state, a concerné la généralité des femmes mais qui aujourd’hui en Italie concerne massivement les femmes migrantes – est l’un des terrains privilégiés de l’actualisation critique des réflexion sur le sexisme et le racisme (Perilli, 2005). Il est, en même temps, le lieu où le rôle d’obstacle à l’analyse des différenciations et des hiérarchisations de « race » rempli par le pensiero della differnza sessuale est en train de devenir explicite. Tout d’abord, il nous permet d’observer dans une nouvelle perspective critique la fausse opposition émancipation/différence sexuelle, dès que le soutien à la flexibilité du travail constitue un point de convergence entre le représentants des politiques émancipationnistes et les tenantes du féminisme de la différence : pivot des politiques des pari opportunità, expression de liberté féminine pour Irigaray et ses homologues italiennes (Rossilli : 2000). Ensuite, c’est à l’égard du lavoro di cura – le fameux « travail d’amour » jadis analysé, critiqué et refusé par les féministes des années 70 (Dalla Costa :1978) – que les positions du féminisme de la différence sexuelle montrent leurs limites. Avec pour toile de fond les grandes questions économiques, politiques et sociales posées par les processus de réorganisation internationale de la division du travail, le rapport entre les migrantes et les natives s’est imposé comme un nœud crucial (Marchetti, 2004). Mais ce sont précisément les tenantes de la différence à refuser toute interrogation sur les asymétries entre « nous » (les autochtones) et les migrantes, cette interrogation étant taxée d’un « chronique sentiment de culpabilité » (Terragni, 2004 : 22). Dans une recension à Global Women (Ehrenreich et Russel Hochschild, 2002), Manuela Cartosio se demandait pourquoi le féminisme n’a rien produit à l’égard de la relation si particulière entre les femmes italiennes et leurs « colf » : « en réalité, nous ‘employons’ le travail servile, avec des nuances ‘quasi’-esclavagistes, fait par ‘une autre femme’ » (Cartosio, 2004). Muraro, dans une lettre à Il manifesto, a répliqué en rejetant la définition du travail ménager comme un travail servile : « c’est un langage très discutable, qui offense la dignité des travailleuses […] La contradiction véritable est entre le marché tel qu’il fonctionne et la civilisation féminine » (Muraro, 2004). Ce qui revient à postuler une très improbable extériorité de l’univers féminin aux violentes dissymétries entraînées par les processus de mondialisation. Il ne s’agit pas de nier que le lavoro di cura engage des aspects relationnels, mais plutôt de reconnaître que, comme le fait Cristina Morini [13] dans une lettre ouverte à Muraro, ce rapport renvoie à bien d’autres contradictions, et en premier lieu à « l’existence de très profondes et intolérables disparités entre égales » (Morini 2004) qui ne sauraient pas être recomposées par la « relation entre femmes » à l’intérieur de l’espace de la maison. Mais probablement, c’est trop demander à qui a fait des relations entre femmes, non comme égales mais comme inégales, et des hiérarchies des status et de pouvoir, un des piliers de sa propre théorie.
1 Ces critiques ont acquis un écho international lors de la Wellesley Conference on Women and Development en 1976.
2 Ibid., p. 24. Pour une analyse des limites et des contradictions qui traversent le discours beauvorien concernant l’oppression de genre et celle de « race » et sur sa difficulté à situer l’oppression des lesbiennes comme une oppression coexistant avec celles de sexe/« race », voir Tidd (2002).
3 Ceci a été l’un des thèmes privilégiés de la revue Sexe et race. Discours et formes d’exclusion au XIXe et XXe, née à l’initiative de Rita Thalmann en 1985 et qui a cessé ses publications en 1999. Un dossier que j’ai coordonné, consacré à la revue, a été publié par Razzismo & Modernità (Racisme et Modernité), n° 2, 2002.
4 Par exemple, Giovanna Franca Dalla Costa a analysé, dans une perspective marxiste, les différences entre la femme, « ouvrière de la maison » et l’esclave (Dalla Costa, 1978). Rossana Rossanda – dont la vaste activité politique et intellectuelle n’est pas pourtant réductible à une identité féministe au sens strict –, soulignait la différence du séparatisme féministe de celui des afro-américains dans un entretien avec la rédaction de la revue Differenze (Rossanda, 1979).
5 Par exemple, Women, Race and Class d’Angela Davis, traduit en italien avec le titre de Bianche e nere (Rome, Editori Riuniti, 1985) et les traductions des quatre essais de bell hooks parus, à partir de 1982, dans les revues L’Orsaminore, Tuttestorie, Reti e Lapis et le recueil Elogio del margine (hooks, 1998) .
6 Voir par exemple les analyses féministes du nazisme. Cf. Kandel, 1997 et mon compte-rendu, Perilli ,1999.
7 Pour une problématisation de l’armature théorique de ce texte, Leonelli, 1995.
8 « Razzismo e sessismo nelle pratiche politiche e nelle relazioni economiche e strumenti di contrasto » (racisme et sexisme dans les pratiques politiques, dans les rapports économiques et outils de lutte), organisé par l’association Punto di Partenza (Point de départ) de Florence à Castelfiorentino le 2-4 juin 2005 .
9 A l’époque le symbole (les « Noirs ») était généralement masculin ou neutre, comme nous l’avons vu dans les textes cités.
10 La persistance du racisme antiméridional est attestée par Tabet (1997). Du reste, en Italie, dans le langage courant le mot marocchino/a (marocain/marocaine) qui est utilisé pour nommer l’ensemble des migrant-e-s d’Afrique, désigne aussi les méridionaux, c’est-à-dire les habitants du Sud de l’Italie.
11 Les « republichine » étaient les femmes engagées dans la Rsi (Repubblica sociale italiana i.e République sociale italienne) di Salò (1943-1945). Après la destitution et l’arrestation de Mussolini (25 jullet) et l’armistice du 8 septembre 1943 entre le gouvernement italien et les Alliés, les fascistes fidèles à l’Allemagne nazie – qui considérèrent l’armistice comme une « trahison » – créèrent la Rsi dirigée par Mussolini libéré grâce aux des SS.
12 Parmi les tributes les plus récentes, cf. un pamphlet d’Antonio Negri (Negri, 2005) où il affirme que l’Italie a eu, au XXe siècle, trois seules grands philosophies : celle d’Antonio Gramsci (ce qui est incontestable), l’operaïsme de Mario Tronti et la pensée de la différence sexuelle de Luisa Muraro.
13 Auteure de La serva serve (2001). Le titre du livre est un jeu de mots entre serva (servante) et la troisième personne de l’indicatif présent du verbe servire, au double sens de servir quelqu'un et d’être utile à quelqu'un.
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