domenica 17 agosto 2008

La (sconfortante) banalità di Clara


L'attenzione tutta concentrata sull'Italo da rottamare ha lasciato in ombra altri personaggi della campagna pubblicitaria del Pride nazionale di quest'anno (io non ho fatto eccezione, e me ne dolgo), come la Clara qui sopra che "pensa ancora che l'utero sia suo e della sua compagna".
Fortunatamente qualcuna (merci Séverine!) ha sollevato il problema nei commenti ad un altro post dedicato alla vicenda Italo e dintorni qui in Marginalia, aprendo una discussione (che ha coinvolto anche altre ed è felicemente proseguita anche via mail) importante, discussione che mi ripromettevo prima o poi di riaprire (ma i miei tempi lenti sono oramai noti).
Valeva infatti davvero la pena di domandarsi perché in tante non abbiamo speso una parola su Clara, una personaggia effettivamente ambigua, che macina e consuma lo slogan femminista "l'utero è mio e lo gestisco io" dimenticando l'altro "io sono mia". Si distrugge così la carica sovversiva di un lungo percorso di lotte e, nello stesso tempo, come suggeriva qualcuna, si "normalizzano" (anche) le lesbiche in un modello di famiglia patriarcale, nella logica, sempre più attuale, della "proprietà".
Fa veramente piacere allora trovare (e per di più il giorno di ferragosto, vacanziero e fatuo per definizione) un bell'articolo di Paola Guazzo su Liberazione, un'analisi della performance marginale ed "oscena" delle drag king di cui Clara rappresenta - "in una scena italiana da cui non possiamo astrarci" -, il "reperto contrario ": " la didascalia ci ammonisce che "l'utero è suo e della sua compagna". Con buona pace di quarant'anni di femminismo, il corpo in effigie di questa jeune-fille incinta indica il ritorno della proprietà biologico-riproduttiva anche nei luoghi più inaspettati: non solo nuda proprietà, ma comproprietà ed - eventualmente - multiproprietà".
E dalla sconfortante banalità di Clara alla banalità del male di arendtiana memoria in un'altra scrittura ferragostana, un sobrio post sui deliri nordico-padani a margine dell'evento sportivo dell'anno, le Olimpiadi di Pechino.
Ben inteso lo sport preferito e più praticato dagli uomini a livello internazionale sembra essere ancora quello dello stupro, sempre più saldo in tutta la sua banalità/normalità in un certo immaginario maschile. Alla vigilia di ferragosto in due hanno stuprato una ragazzina di quattordici anni, semi-incosciente dopo una sbornia: "Voi cosa avreste fatto al nostro posto?", sembra abbiano chiesto candidamente alla fine dell'interrogatorio.
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Continua...

venerdì 15 agosto 2008

Différence, différences, disparités : pour une généalogie du pensiero della differenza sessuale

Continua da qui:

Suivre l’historicité des catégorisations et de la mise en comparaison des deux systèmes (sexisme et racisme) parallèlement aux développements de la notion de « différence » n’est pas une opération anodine, car cette notion est devenue mobilisatrice autour des années 1965-67 précisément dans les mouvements antiracistes, avec le mot d’ordre du « droit à la différence ». Si « une certaine réticence, un recul, vis-à-vis de cette notion » (Guillaumin, 1988 : 4) s’exprime très tôt dans les mouvements féministes et les mouvements antiracistes les plus attentifs à la reprise du terme de manière quasi-simultanée par des mouvements culturels de droite, il est indubitable que la notion de « différence » a été fondamentale dans l’élaboration théorique et la pratique de lutte des groupes et des mouvements qui, dans les années 70, avaient un projet de « libération » et, par-delà la diversité des approches, des méthodes, des outils théoriques, des contextes nationaux, jusqu’à la rhétorique du « respect des différences » qui, ces dernières années, a accompagné une certaine version banalisée du projet multiculturaliste.
Il est donc presque obligatoire, pour qui veut s’interroger sur les catégories de « sexe » et de « race » de considérer aussi le concept de « différence ».Le féminisme italien, « phénomène non seulement social et culturel mais aussi et surtout politique » (Rossi-Doria, 2005 : 5), a privilégié le thème de la différence, depuis les années 70 jusqu’à l’élaboration du concept de « différence sexuelle », visiblement « omniprésent » (Varikas, 2003 : 200) dans le débat féministe italien des années 80 et 90. Mais il serait erroné d’identifier rétrospectivement la « différence » des années 70 au concept actuel de « différence sexuelle » : déclinée souvent au pluriel comme le témoigne le nom d’une des revues de la période, Differenze [1], la « différence » a longtemps recouvert un ensemble de significations très large, relativement mouvant et hétérogène qui, sur la base de rapports non hiérarchisés, a aussi pu amener à la recherche de la différence entre femmes. Le féminisme italien des années 70, par la critique du concept de sororité (Womanhood is Sisterhood) et d’une conception simplificatrice de la « femme opprimée » — concepts qui, par delà leur importance stratégique dans la phase de constitution d’un sujet de lutte, pouvaient faire obstacle à l’émergence des différences entre femmes – semblait indiquer, même confusément, que cette émergence aurait pu permettre la prise en compte des autres « différences » (de classe, d’orientation sexuelle, d’âge, de « race » etc.). Certains usages de la notion même, là où il serait possible de succomber à « la tentation de donner à cette ‘différence’ le sens d’une ‘identité’ reconnue » (Melandri, 2005 : 93) comme dans les écrits de Carla Lonzi, peuvent être interprétés comme une simplification nécessaire à la phase de constitution d’un sujet de lutte, et non comme la découverte ou la manifestation d’une essence marquée par la « différence » [2]. Par contre, dans les années 80-90, et en particulier avec la publication de « Più donne che uomini » [3], de « Non credere di avere dei diritti » [4] par la Libreria delle donne et de « Diotima. Il pensiero della differenza sessuale » [5] par la Comunità filosofica Diotima, – certains usages, encore contradictoires, se cristallisent en une conception « rigide » de la « différence », qui a concouru à occulter d’autres « différences » et notamment celle de « race ». À travers ces livres, il est possible repérer un processus de sédimentation de la pensée de la différence. Le premier texte, « Più donne che uomini » – traduit en français à la même année – offre une première formulation du terme d’affidamento, entendu comme une relation privilégiée entre femmes basée sur des rapports duels d’allégeance entre deux femmes, où la femme la plus jeune, la plus faible et moins douée, « si affida » [6] à l’autre femme, qui est en position sociale, culturelle et/ou économique supérieure. En déplaçant la lutte du terrain de la « discrimination » à celui de la nécessité de créer les conditions pour vivre avec « agio » (« aise ») l’existence sociale, les auteures affirment la nécessité de tisser « une trame de rapports préférentiels entre femmes […], le monde commun des femmes » (Collectif n° 4, 1983 : 78). Mais la solidarité et les rapports non hiérarchisés, qui caractérisaient les relations entre les femmes dans la pratique de l’autoconscience des collectifs féministes des années 70, sont remplacés par la pratique de la disparité entre femmes :

« Nous avons compris que la disparité entre femmes est praticable et que sa pratique est précieuse. Reconnaître qu’une semblable vaut plus, brise la règle de la société masculine selon laquelle, en dehors de la mère, les femmes sont toutes pareilles en définitive […]. Il faut rompre un régime de parité entre femmes, qui est basé sur l’absence de valeur de l’être femme […]. Le plus de valeur ouvre une différence entre femmes, laisse place à un rapport où circulent amour et estime : ensemble » (Collectif n° 4, 1983 : 78-79).

Signé par le Gruppo n° 4 [7] de la Libreria delle donne, « Più donne che uomini » est publié en 1983 dans Sottosopra, une des revues historiques du mouvement, née dans les premières années 70 à l’initiative de plusieurs groupes féministes de Milan [8]. Le Gruppo n° 4 était constitué de femmes –dont Luisa Muraro, Lia Cigarini et Luisa Abbà – qui, après les expériences les plus diverses9, avaient animé certains des premiers groupes féministes italiens (respectivement le Demau et Il cerchio spezzato), et joué un rôle important dans l’expérience de Sottosopra ou la constitution de la Libreria delle donne [10]. Le rapport avec le groupe Psychanalyse et Politique – établi dès le début des années 70 à l’occasion de plusieurs rencontres internationales en France et en Italie – et la pensée de Luce Irigaray, dont Muraro avait traduit en 1975 Speculum, sont déterminants dans leur formation théorique et politique. Les discours sur l’affidamento et sur la différence comme disparité relationnelle sont repris et mieux articulés en 1987 par « Non credere di avere dei diritti », un texte qui met totalement en discussion les parcours féministes des années 70 inassimilables au principe de la différence sexuelle, désormais érigé en a priori du féminisme comme tel. Par une simplification drastique historique et politique, le champ des positions féministes est réduit à l’opposition de deux principes : différence versus égalité, où l’égalité est de plus en plus identifiée à la politique d’émancipation, c’est-à-dire à la stratégie réformiste de la gauche historique qui était largement critiquée et rejetée par la majorité des féminismes des années 60-70. De sorte que tout parcours féministe qui ne se réfère ni aux postulats de la pensée de la différence ni à la stratégie émancipationniste soutenue par les femmes liées aux partis [11], est effacé. Le choix de publier « Più donne che uomini » dans une revue du mouvement qui ne paraît pas depuis plusieurs années (le dernier numéro de Sottosopra était paru en 1976) ou encore de signer le texte par un nom collectif se référant à une autre expérience historique du mouvement, celle de la Libreria, est le signe d’une revendication de continuité directe avec l’expérience des années précédentes, en dépit du contenu du texte qui manifeste une rupture décisive avec une certaine pratique théorique et politique. Cette appropriation-ré-écriture de l’histoire devient toutefois explicite dans Non credere di avere dei diritti. Ce n’est pas un hasard si la signature collective devient tout simplement « Libreria delle donne di Milano » —ce qui suscite d’ailleurs la prise de distance de certaines femmes de la même Libreria qui, qualifiant « déconcertante » la publication de ce livre, contestent la proposition de l’affidamento en soulignant que :

« Il faut savoir – mais comment pourrait le savoir la lectrice si rien dans le livre ne l’en avertit – que la Libreria delle donne di Milano est le lieu où cette proposition s’est le plus heurtée à des oppositions et des perplexités » (Lepetit et al., 1987 : 5).

Cela démontre que les principes de la « verticalité entre femmes » et de l’« autorité féminine » sur lesquelles se fonde la pratique de l’affidamento ont trouvé une première application dans la publication du livre qui, par l’appropriation- réduction du nom d’une expérience collective et plurielle, investit les tenantes de la pensée de la différence de l’entièreté de l’héritage du mouvement féministe italien [12].
La Pensiero della differenza sessuale trouve une systématisation théorique ultérieure dans le premier ouvrage collectif de la Comunità filosofica Diotima, groupe né à l’initiative de Muraro en 1983 à l’université de Vérone et qui se propose d’effectuer une sorte d’épochè de la pensée masculine pour vérifier la possibilité épistémique d’une constitution alternative du monde et de l’« autre ». Le débat théorique et politique ouvert par les deux ouvrages précédents est repris par Diotima. Il pensiero della differenza sessuale en des termes plus strictement philosophiques, où la référence à la pensée d’Irigaray – notamment l’idée de la nécessité de la constitution d'un féminin symbolique et de la reconnaissance d’une généalogie féminine – reste déterminante. L’accent est mis sur des questions clés, qui feront aussi l’objet des réflexions postérieures : l’image symbolique de la mère, l'autorité féminine et la pratique de l’affidamento qui est enfin configurée comme une sorte de reconnaissance de la dette originelle envers la mère. En s’opposant à la culture occidentale qui, en particulier dans les domaines des savoirs philosophiques et scientifiques, n’a pas élaboré en « savoir » la réalité de la sexuation de l’espèce humaine, cette pensée postule la « différence sexuelle » comme « différence originelle», ontologique, à laquelle toutes les autres différences sont subordonnées :

« Cette pensée, en démasquant la logique occultante selon laquelle le mâle s’absolutise comme sujet unique et universel, reconnaît comme originelle la différence des sexes et postule la nécessité que la femme se comprenne et se représente à partir de cette différence concrète et essentielle » (Cavarero, 1987 :180)

Naître de sexe masculin ou féminin est une donnée, un a priori dont on ne peut faire abstraction : le « sexe » de l’être humain marque un dualisme qui ne doit pas être annulé mais analysé et nommé par le symbolique et le langage. Cela donnerait lieu à un « monde symbolique commun des femmes » (opposé à un monde symbolique commun des hommes). A l’intérieur de ce monde, chaque femme est différente de l’autre, avec de nombreuses différences qui doivent être reconnues et valorisées par la pratique de la disparité. La relation dite de l’affidamento peut aussi se concrétiser entre femmes, où la femme la plus jeune, la plus faible, moins douée, si affida à l’autre femme, qui est en position sociale, culturelle et/ou économique supérieure. C’est cette dernière, la soi-disant mère symbolique, qui autorise l’autre à agir dans le monde et l’aide à obtenir ce qu’elle désire. Il s’agit selon cette théorie d’un procédé essentiel à la transformation de la femme d’objet en sujet. La recherche de la « différence entre femmes », typique des années 1970 glisse vers la notion de disparità [13] au cours d’un processus complexe qui commence au tout début des années 80.

« Alors que le terme « différence » ne dit pas tout, la « disparité » exprime une différence en plus ou en moins. En menant à la Librairie une recherche sur les femmes écrivains, on avait trouvé le moyen d’exprimer et de vivre de façon positive le fait de la disparité, en reconnaissant à une autre femme la valeur de guide. On a théorisé à partir de là : il n’est pas possible de construire un monde des femmes si nous sommes toutes égales » [14].

Un des mérites de la pensée de la « différence sexuelle » serait : « de soustraire les femmes au dénominateur commun de l’oppression – qui les avait assimilées aux Noirs d’Amérique, aux Juifs et aux opprimés en général –[...] Ne plus reléguer les femmes dans le champ des affligés et des exploités [...] signifiait établir que la liberté féminine était une question qualitativement différente du besoin de rachat des opprimés. Les raisons de son oppression ne résidaient pas tant en des données sociaux, politiques ou culturels, que dans la nature même de sa diversité » [diversità en italien] (Ribero, 1999 : 197).
Mais cette observation reste enfermée dans un paradigme naturaliste propre aux théories de la différence sexuelle : plutôt que de voir le « sexe » – l’infériorisation de la femme en tant que sexe – comme le produit de dynamiques de domination et d’exploitation — et ne préexistant donc pas à l’instauration de ces rapports—, ces théories font découler ces rapports du sexe lui-même. En faisant tabula rasa de l’historicité de toute formation sociale, une telle position postule que l’oppression repose sur la nature même de la différence et non sur la différenciation inhérente aux rapports sociaux. La critique nécessaire de l’amalgame de la condition des femmes à l’univers indifférencié de « l’oppression » n’a pas donné lieu à une analyse des caractères spécifiques des formes diverses de domination et d’exploitation, mais à une naturalisation de ces rapports. De manière complémentaire, la notion de « femme opprimée » est rejetée au nom de la « différence entre femmes », mais cette référence, loin de conduire à une critique des diverses formes de discrimination et de domination, débouche sur la reconnaissance de l’inégalité entre les femmes, censée en tant que telle ouvrir un espace de liberté féminine. Ce n’est pas un hasard si cette nouvelle mise en valeur des hiérarchies de status et de savoir a été en particulier rejetée par les femmes « minorisées » : les lesbiennes (Cli, 1983) mais aussi les femmes migrantes, dont les rapports avec le mouvement féministe italien ne sont pas toujours simples et les portent souvent à critiquer soit certains modèles émancipationnistes, soit les modèles d’« absolutisation » de la « différence » proposés par les Italiennes (Campani, 1994).
[continua ...]

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1 Différences.
2 Sur la notion de « simplifications nécessaires » voir Foucault (1977 : 265).
3 Plus femmes qu’hommes.
4 Ne crois pas avoir de droits.
5 Diotima. La pensée de la différence sexuelle.
6 Se confie.
7 Collectif n° 4.
8 Ceux-ci ne se posaient pas comme groupe rédactionnel mais comme un temps de coordination d’une sorte de rédaction décentrée ouverte à tous les groupes féministes italiens de la période. Seuls requis : l’autonomie – c’est à dire la non-appartenance à des groupes d’extrême gauche ou partis – et la non-mixitè. Voir Fraire et al. (1978).
9 Notamment la Fgci (Fédération de la jeunesse communiste italienne) dirigée au début des années 60 par Cigarini (Cf. Rossanda, 2005) et la revue L’erba voglio (fondée par le psychanalyste Elvio Fachinelli) à la rédaction de laquelle avait participé Muraro (Cf. Schiavo, 2002). Sur le mouvement féministe milanais, Cf. Calabrò et Grasso (1985).
10 Connue aussi comme Libreria di via Dogana, du nom de la rue de Milan où celle-ci était née en octobre 1975.
11 Notamment l’UDI (Union des femmes italiennes).
12 Il est frappant de constater l’analogie avec le cas du dépôt du sigle MLF, en France, par le groupe Psychanalyse et politique Cf. Picq, 1993.
13 Disparité.
14 Entretien avec Luisa Muraro, in Veauvy, 1983 :127.
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mercoledì 13 agosto 2008

« Sexe » et « race » dans les féminismes italiens. Jalons d’une généalogie


Vincenza Perilli, « Sexe » et « race » dans les féminismes italiens. Jalons d’une généalogie, in J. Falquet (dir.) (Ré)articulation des rapports sociaux de sexe, classe et "race". Repères historiques et contemporains, Mémoires du séminarie du Cedref 2005-2006, Cahiers du Cedref 2006, pp. 105-143


Introduction

La réflexion proposée dans cet article a pour toile de fond la difficulté générale d’engager, en Italie, une réflexion sur l’histoire du racisme italien ou, plus précisément, sur le refoulement de cette histoire tout entier résumé par le mythe du bravo italiano [1] (Bidussa, 1994), c'est-à-dire le lieu commun selon lequel, les italiens seraient essentiellement non-racistes, malgré les lois raciales de 1938 et les entreprises coloniales. C’est au regard de cette réalité que je voudrais tenter de comprendre les raisons du retard et des limites actuelles de la réflexion féministe italienne sur les deux systèmes spécifiques de domination que sont le sexisme et le racisme et ce faisant, sur les difficultés rencontrées dans la construction d’outils efficaces pour les combattre. Pour ce faire, je partirai des premières occurrences des féministes italiennes des années 70 sur la comparaison entre les catégories de « sexe » et de « race » et les deux systèmes de domination qui leur correspondent. Plus précisément, je voudrais analyser le rôle joué par le concept de « différence » (qui semble, par rapport aux féminismes des autres pays occidentaux, l’une des caractéristiques majeures du féminisme italien des années 1960-1970 (Rossi-Doria, 2005 : 5) ainsi qu’à l’hégémonie du concept de « différence sexuelle » qui lui a succédé dans le débat théorique et politique féministe italien à partir des années 1980. Sur ce dernier point, je m’intéressai plus particulièrement à l’acception proposée par le pensiero della differenza sessuale [2], notamment élaborée par la Libreria delle Donne [3] de Milan et la Comunità Filosofica Diotima [4] de Vérone. Mais d’abord, quelques précisons méthodologiques sont nécessaires. Ma recherche n’ayant aucune prétention d’exhaustivité, je ne ferai pas une histoire complète du féminisme italien des années 70 ni des recherches et des expériences qui, dès les années 1980, ont travaillé le nœud crucial « sexe » et « race ». Je ne ferai pas non plus une critique générale – ni strictement philosophique – du féminisme dit de la différence, ni de sa seule version italienne, pas plus que je n’expliciterai toutes les conséquences théoriques et politiques dérivant de cette pensée [5]. Si le fait que le féminisme des années 70 soit, en Italie, encore «un thème marginal dans la recherche historiographique, le lieu d’un vide historiographique » (Bertilotti et Scattigno, 2005 : 7) et si la complexité et l’hétérogénéité des mouvances qui font référence à la « différence » n’ont pas facilité ma tâche, ma posture est en premier lieu due au travail de mise en perspective que j’ai voulu faire : en voulant faire l’histoire d’un « problème » (i.e les difficultés d’articuler les catégories de « sexe » et de « race »), je n’ai pas emprunté un parcours linéaire. J’ai plutôt cherché à saisir certains points cruciaux de la généalogie de ce problème. Mon choix de concentrer, par exemple, la recherche des premières occurrences du binôme « sexe »-« race » sur un nombre relativement limité de groupes ne tient pas exclusivement à la difficulté objective de repérer des sources alternatives d’un mouvement très vaste qui, dans la plupart des cas, a eu un caractère informel, s’exprimant souvent par des tracts et des brochures dispersés ou non consultables [6]. Je me suis plutôt centrée sur les groupes qui ont eu un rôle important dans la diffusion, dans le mouvement féministe italien, de la comparaison des catégories de « sexe » et de « race »– typique du mouvement féministe nord américain –, grâce à des publications qui ont eu une certaine visibilité dans le mouvement, par exemple Donne è bello [7] du groupe Anabasi [8] de Milan. En même temps, j’ai privilégié les groupes qui permettent de saisir des liens avec les mouvances de la pensée de la différence sexuelle. Il s’agit de liens multiples, tissés par exemple parce que plusieurs femmes actuellement engagées dans la pensée de la différence sont d’anciennes militantes de groupes des années 70, comme le Demau [9], actif à Milan à partir 1966, ou Il cerchio spezzato [10] né à Trente au début des années 70. Il s’agit aussi de liens à proprement parler plus historiques construits soit en « positif » soit « en négatif ». Les premiers relèvent de la reconstruction a posteriori de leur histoire par les mouvances différentialistes italiennes, par exemple la référence courante à Rivolta femminile et notamment à la figure majeure de Carla Lonzi [11]. Les seconds ont été quant à eux établis par opposition, la réduction du rôle joué par Lotta femminista étant en ce sens emblématique [12]. De la même manière, si je privilégie ici les deux premières des trois catégories de « sexe », « race » et classe, cela ne tient pas au fait que je sous-estime l’importance de leur articulation (et réarticulation actuelle) mais aux limites du champ de ma recherche. Dans le cas italien, la triade race, gender and class n’a pas joué un rôle majeur comme dans d’autres contextes nationaux (Sarti, 2003 : 122) et le mouvement féministe des années 70 ne l’a pas thématisée, sauf à quelques rares exceptions [13 ] qui, cependant, n’ont pas eu de conséquence importantes dans le mouvement féministe italien de la période. De même, la catégorie de classe, même au sens spécifique de différence de classe entre femmes, a rarement ou faiblement fait l’objet de recherches, probablement parce qu’en Italie la tradition marxiste – d’où provenaient de nombreuses féministes et avec laquelle on voulait rompre en manière radicale – avait été très forte (Rossi-Doria, 2005 : 13). C’est en ce sens qu’a été avancée l’hypothèse que « les femmes et les Noirs étaient significativement, posés en parallèle, plutôt que les femmes et les prolétaires » (Ribero, 1999 : 136) afin de souligner et de contester la marginalité des thèmes concernant les femmes par rapport à ceux concernant la classe ouvrière, cette marginalité étant ramenée à une discrimination sexiste par les documents féministes de l’époque comme Le donne e i neri. Il sesso e il colore. En relisant ces documents, j’ai souvent eu l’impression que la « race » y avait remplacé la « classe » : la femme n’est plus « le prolétaire » de l’homme, mais plutôt son « Noir ». Mais je voudrais avancer ici l’hypothèse que la faible importance de la catégorie de classe dans le débat féministe italien est aussi due au fait que les rares textes qui ont analysé la catégorie de classe comme une des « différences » décisives entre les femmes [14] ont été fortement marginalisés et n’ont pas eu d’écho chez les mouvances différentialistes des années 1980-1990. Comme nous le verrons, si les limites d’un certain type de discours sur « la différence/ les différences » développé par les féminismes italiens des années 70 résident dans l’accent mis sur les « différences entre femmes » comme différences subjectives, au détriment des conditions objectives, matérielles, dans lesquelles les femmes sont placées – et c’est là, à mon avis, que se situe une des conditions de possibilité des transformation postérieures –, le Pensiero della differenza sessuale transformera les « différences entre femmes » en inégalités « précieuses ». Dans la première partie de cette contribution, je présenterai une généalogie de la pensée de la différence dans les féminismes italiens des années 70, en mettant en lumière la distance considérable entre le concept actuellement répandu de « différence sexuelle » et les significations multiples et instables recouvertes par le terme de « différence » tout au long des années 1970. On verra alors que la revendication d’altérité qui a caractérisé l’émergence du mouvement féministe tirait son sens des exigences stratégiques de rupture propres à la constitution d’un sujet de lutte ; et que c’est seulement par un ensemble de transformations postérieures qu’elle s’est cristallisée en une conception « rigide » de la « différence sexuelle ». En même temps, je cherche à montrer que cette conception rend problématique la prise en compte de l’importance des autres systèmes de différentiations, notamment de « race ». Dans la deuxième partie, je proposerai une grille de lecture des diverses formes prises par la comparaison (et parfois l’opposition) des catégories de « sexe » et de « race » dans les féminismes des années 70. Cette lecture, qui adopte une perspective internationale, soulignera les limites et les impasses de la réflexion féministe italienne quant à l’articulation entre le sexisme et le racisme, qui, à partir des « années mouvement » (Picq, 1993) se prolongent jusqu’à nos jours. Dans la troisième partie, je développerai une analyse critique de ces limites qui sont à la croisée d’une part d’une difficulté propre au féminisme italien, donnant une importance croissante aux différences subjectives entre les femmes au détriment des différences matérielles et d’autre part, d’une difficulté plus générale propre, elle, au contexte italien de se confronter avec sa longue et complexe tradition raciste. Dans la conclusion, je suggère que le « lavoro di cura » (care) est probablement l’un des terrains privilégiés où se donne à voir explicitement les effets des difficultés d’analyser les différenciations et hiérarchisations de « race » telles que nous les aurons étudiées dans le pensiero della differnza sessuale. C’est à partir de ce nœud crucial que le déclin de la longue hégémonie politique et culturelle de cette pensée peut être entrevu comme l’ouverture vers une nouvelle réflexion critique.

Premières partie: Différence, différences, disparités: pour une généalogie du pensiero della differenza essuale
Deuxième partie: "Sexe" et "race" entre réalité et métaphore: la force et la faiblesse de la comparaison
Troisième partie: L'analogie sexe et "race": entre anciennes limites et nouvelles impasses
Bibliographie

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1 Bon italien.
2 Pensée de la différence sexuelle.
3 Librairie des femmes.
4 Communauté philosophique Diotima.
5 Pour une première tentative de critique générale du pensiero della differenza sessuale, voir (Cirillo, 1993).
6 Par exemple, un fond considérable de matériaux des mouvements féministes des années 70, conservé par la Biblioteca italiana delle donne (Bibliothèque italienne des femmes) de Bologne, n’est pas consultable car il n’a pas encore été catalogué.
7 Femmes, c’est beau.
8 Anabase
9 Acronyme de Démystification autoritarisme.
10 Le cercle brisé
11 Carla Lonzi est l’une des figures les plus connues du féminisme italien des années 70. Critique d’art très reconnue, elle abandonne son travail pour se dédier entièrement au féminisme et notamment à Rivolta Femminile (Révolte féminine), le premier groupe séparatiste italien, né en 1970. Rivolta femminile publiait les fameux Libretti verdi (Livrets verts ), recueillant les écrits du groupe parmi lesquels les textes de Lonzi, du très connu Sputiamo su Hegel (1970) (Nous crachons sur Hegel) à Taci, anzi parla. Diario di una femminista (Tas-toi, au contraire parle. Journal d’une féministe), écrit en 1978 quelques années avant sa mort en 1982. La pensée de la différence sexuelle se réfère beaucoup aux textes de Lonzi. A ce titre, je renvoie à Muraro qui a indiqué que le concept de « transcendance féminine » formulé par Lonzi a été la source première de son « idée d’une dimension nécessaire de verticalité » entre femmes (Irigaray, 1990 : 119).
12 Non credere di avere dei diritti réduit l’importance historique et la complexité de l’expérience de Lotta femminista (Lutte féministe, groupe de matrice marxiste, né à Padoue et Ferrara en 1971 avant de s’étendre dans nombre de villes italiennes), par cette définition schématique : « formation politique connue parce qu’elle se battait pour le salaire aux ménagères » (Libreria delle donne di Milano, 1987 : 37).
13 Cf. notamment la préface de Renate Zahar (pp. 7-19) dans Donne bianche e donne nere nell’America dell’uomo bianco (Femmes blanches et femmes noires dans l’Amérique de l’homme blanc). Edité en 1975 par le collectif féministe Basta tacere! (Ca suffit de se taire !), le livre contenait les traductions (respectivement de Manuela Cartosio et Luciana Percovich) de la IIe édition de « Women in American Society. An Historical Contibution » (in Radical America, vol. V, juillet-août 1971, rééditée en brochure en 1972) et de l’essai de Angela Davis, « Reflections on the Black Woman’s Role in the Community of Slaves » (in The Black Scholar, vol. III, n°4, décembre 1971).
14 Notamment Lotta femminista, mais aussi des petits groupes qui n’ont pas laissé de traces écrites, comme par exemple le « Collettivo del martedi » (le Collectif du mardi), actif à Rome au milieu des années 1970,. Ce dernier posait au centre de son analyse la catégorie de classe. Je remercie Maria Grazia Rossilli de ce précieux fragment d’histoire orale. Par ailleurs, le manque d’une forte prise en compte des différences de classe entre femmes est souligné par exemple par Standerini (1977 : 24-26).

Continua ...

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E infine: la bella foto di Vivien Leight e Hattie McDaniel l'ho rubata qui

Su questo numero dei Cahiers du Cedref rinvio a: Mouvement des Indigènes de la République, Portail Genre, e il sito dell'Université Paris Diderot.
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Continua...

giovedì 7 agosto 2008

Blood In My Eye




L'unica foto che sono riuscita a trovare di Angela Davis e Jonathan Jackson insieme, durante una manifestazione per la liberazione dei cosiddetti Soledad Brothers (Fleeta Drumgo, John Clutchette e George Jackson, fratello di Jonathan), ingiustamente detenuti nella prigione di Soledad, in California.
Poco tempo dopo, il 7 agosto 1970, il diciassettenne Jonathan Jackson, pistola in pugno, fa irruzione nel tribunale della contea di Marin e prende in ostaggio il giudice con l'intenzione di proporre uno scambio per la liberazione dei tre Fratelli di Soledad.
Durante la fuga (alla quale si uniscono tre prigionieri in quel momento in tribunale), c'è una violenta sparatoria con la polizia. E' una carneficina.
Il giudice, due dei prigionieri e lo stesso Jonathan Jackson vengono uccisi. L'arma di Jackson risulta di proprietà di Angela Davis che, dopo qualche mese di fuga, viene arrestata dall'FBI. Mentre lei è ancora in carcere (sarà liberata solo nel 72 grazie anche a una grande mobilitazione internazionale) e poco più di un anno dopo i fatti al tribunale di Marin, George Jackson viene ucciso nel carcere di Soledad.
Poco tempo prima aveva fatto uscire clandestinamente dal carcere Blood in My Eye, cominciato a scrivere dopo la morte del fratello.
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Parlo di queste morti sullo sfondo di altre morti d'agosto, ... i corpi dilaniati nella strage del 2 agosto alla stazione di Bologna di cui ancora non si conoscono (non si vogliono conoscere) i mandanti ... le donne massacrate nel silenzio assordante tra pareti più o meno domestiche ... i corpi che precipitano da impalcature e ponteggi in cantieri dove la tolleranza zero e la sicurezza invocate altrove non hanno nessuna cittadinanza ... i corpi gonfi d'acqua, essere umani morti nel tentativo disperato di raggiungere le nostre (ancora belle?) coste ...
Mentre gli albergatori lamentano scarsa affluenza, i Cpt traboccano. E anche lì ogni tanto ci scappa il morto.
Dovrei crivellare - come faccio sempre - questo post di link. Ma questa volta rinuncio. Del resto i/le blogger di professione hanno da tempo tirato giù le saracinesche con il cartello "chiuso per ferie" ... Scarsa affluenza, non vale la pena di stare a perdere tempo.
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Continua...

venerdì 1 agosto 2008

Arancia meccanica


Ho cercato (inutilmente) per ore tra le mie scartoffie dei vecchi appunti che pensavo potessero tornarmi utili per una recensione che sto scrivendo e mi è venuto tra le mani un ritaglio di giornale (una mia pessima abitudine questa). Un articolo di Darwin Pastorin pubblicato su Liberazione lo scorso ottobre , il racconto del ritorno nella propria città di qualcuno che ne è stato assente per molti anni. Cosa è cambiato? Copio un frammento: " Non ci sono più i prati. Molti amici se ne sono andati. Ci sono tanti stranieri, ed è un bene. Almeno per me, che sono figlio di emigranti, nato in Brasile da genitori veronesi. Ma non per tutti. Qualche sera fa sono stato a cena con mio figlio Santiago, a un ristorantino di solo pesce, vicino a casa. Mi stava raccontando della scuola, quando entra una famiglia. Una famiglia piemontese, marito, moglie e due figlie piccole. Si siedono vicino a noi. Parlano forte, impossibile non sentirli. La madre alla bambina più piccola: "Hai già pensato al tuo fidanzato? Come ti piacerebbe averlo?" La bambina: "Biondo, con gli occhi azzurri e ricco". La madre: "E non deve chiamarsi Mohammad!". E la figlia più grande:"E non deve chiamarsi Ciro!". E giù risate. Il più divertito è il padre, giacca e cravatta. Capito? NOn deve essere, il futuro sposo, musulmano o meridionale...". Il titolo dell'articolo è "Un salto nella nostalgia: tornare a casa e ritrovare i vecchi amici". Ed è vero: certi vecchi amici li ritroviamo sempre, purtroppo.
Non ho voglia di commentare, le cose da dire sarebbero tante, troppe. E rischierei di restare qui a scrivere tutta notte e invece non voglio fare tardi (vado a vedere Arancia meccanica all'aperto, sapete com'è l'estate in città ...) e così vi lascio liber* di trarre le vostre personali considerazioni e riflessioni. E se non siete già tutt* in vacanza (sembra che oggi sia scoccata definitivamente l'ora x, cartelli di chiuso per ferie da fruttivendoli e macellai - in specie autoctoni ... - e vari post con inspiegabili "ci vediamo a settembre!" sparsi nel web già da un po' ...) possiamo confrontarci nei prossimi giorni qui ...

Per chi stasera non può godersi Kubrick: vi lascio al video delle violenze poliziesche contro i/le migranti e i/le militanti antirazzist* che avevano occupato il Duomo di Napoli con i/le migranti e i/le rifugiat* sfrattati a Pianura il 28 Luglio 2008. Del resto (Trattato di Lisbona docet) il ricorso alla violenza per sedare "sommosse e insurrezioni" (come anche la pena di morte), è cosa legittima. La "difesa della vita" si pone altrove.
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Dimenticavo: la foto sembra sia stata scattata in Belgio, credo negli anni 50-60, ma non ci giurerei. Comunque l'ho "rubata" qui.
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Continua...